Доклад свящ. Павла Ермилова: «Украинская автокефалия как начало реформы регионального уровня церковной структуры» - Новости — Лаборатория исследований церковных институтов

Новости

Доклад свящ. Павла Ермилова: «Украинская автокефалия как начало реформы регионального уровня церковной структуры»

Доклад свящ. Павла Ермилова: «Украинская автокефалия как начало реформы регионального уровня церковной структуры»

Доклад, прочитанный свящ. Павлом Ермиловым на конференции «Причины и вызовы текущего кризиса межправославных отношений» в ПСТГУ (25-26 февраля 2019 года).

Действия Константинопольского Патриархата на Украине можно оценивать с разных сторон. И я бы хотел представить их в том контексте, который, может быть, не так заметен сегодня, а именно в свете начавшегося уже некоторое время назад процесса реформирования структуры Православной Церкви. Вторжение Фанара на каноническую территорию Русской Православной Церкви сейчас нередко представляют как ответную реакцию на якобы инспирированный Московским Патриархатом срыв Критского собора. На самом же деле, и Критский собор, и дарование украинской автокефалии являются элементами одного и того же сценария. Вполне возможно допустить, что даже если бы Всеправославный собор состоялся в том виде, в каком он был задуман, вторжение Константинополя на Украину все равно бы состоялось, просто тогда оно не было бы столь наглым и агрессивным. Критский собор был использован с целью развития церковной структуры на т. н. «вселенском» уровне, о чем недвусмысленно свидетельствует спорный, но в высшей степени продуманный регламент его проведения[1]. Следующим шагом той же самой реформы, но теперь на «региональном» уровне, стало провозглашение украинской автокефалии, вводящее новое видение церковной поместности.

Примером вполне успешной реализации надгосударственной системы политического сотрудничества является Европейский союз, на территории которого находится большинство поместных православных Церквей, а потому дальнейший ход европейской интеграции всё больше влияет на модель межправославного взаимодействия в рамках Евросоюза. О том, что устройство Православной Церкви в Европе нуждается в модификации, многие православные богословы говорят уже давно. Но вот ход их рассуждений не во всем убедителен. Апеллируя к соответствующей политической философии, они проводят параллели между системой суверенных государств-наций и тем, что они называют «национальными Церквами», к числу которых, как правило, относят все поместные Церкви, возникшие за рамками древней пентархии, включая сюда не только древнюю Кипрскую Церковь, но даже Русскую Церковь, самими же восточными патриархами некогда встроенную в обновленную пентархию. Движение в сторону дальнейшего сглаживания политических и государственных границ в Европе побуждает их ставить прямой вопрос о неизбежности стирания и границ церковных. И поскольку данный политический процесс в Европе сопряжен с созданием и укреплением наднационального центра власти в виде «брюссельской бюрократии», роль которой заключается отчасти в контроле самого процесса интеграции, то схожие задачи ставятся и перед Церквами Европы, которые также призваны образовать подобный надцерковный орган контроля и управления.

В качестве примера показательной публичной дискуссии уместно сослаться на материалы конференции «Экклезиология и национализм в эпоху постмодерна», прошедшей в Греции в г. Волос в мае 2012 года. Руководитель Богословской академии Волоса Пантелис Калаитзидис прямо задается вопросом о том, «не пришло ли время пересмотреть основы церковной организации?»[2]. Автор полагает, что «в свете глобализации, мультикультурализма и более широких экономических, политических и пост-национальных конфигураций, похоже, пришло время говорить о… [новой] экклезиологической парадигме, потому что текущая, являющаяся ничем иным, как искаженной и изрядно устаревшей версией неестественной комбинации имперской и национальной [парадигм], представляется не отвечающей текущей церковной и политической ситуации»[3]. Калаитзидис пишет: «Если через несколько следующих десятилетий у нас будет Европа, простирающаяся от Атлантического океана до Украины, с общей валютой, общей внешней, экономической и кредитно-денежной политикой, дальнейшим углублением европейских институтов и единой нормативной базы, а также включением в той или иной форме Турции, то тот канон, в котором говорится, что „Церковь… обычно последует за изменениями в политической организации“, приобретет совершенно другое значение для канонического устройства и экклезиологической парадигмы Православной Церкви»[4]. По его мысли, Православие стоит перед двумя путями: либо дальнейшее усугубление националистической одержимости и отождествления Церкви с государством и нацией — что автор почему-то объявляет позицией Русской Церкви, либо переход к более-менее транснациональной перспективе, которая ближе вселенскому духу Православия и лучше отвечает неотвратимому и неумолимому ходу глобализации. Это видение, по словам автора, продвигает Константинопольский Патриархат.

Особое внимание религиозному измерению европейской интеграции уделяется в работах греческого канониста архимандрита Григория Папатомаса. В своих многочисленных статьях он последовательно проводит мысль о том, что процесс объединения Европы создает новые рамки для существования Православной Церкви. Поскольку всё идет к тому, что европейские государства редуцируются до уровня регионов, областей или крупных европейских провинций, то понижение статуса ранее суверенных политических образований неизбежно поставит вопрос о приспособлении церковных автокефалий к новой европейской регионализации[5].

Те же самые греческие авторы пишут о том, что принципу национальных автокефалий нужно противопоставить автокефалии территориальные, так чтобы юрисдикции региональных церковных структур оказались заключены в строгие географические рамки, а право экстерриториальной юрисдикции осталось закрепленным только за одной Церковью — Вселенским Патриархатом. Иной подход, в их представлении, приводит к сосуществованию множества вселенских Церквей и наложению экстерриториальных юрисдикций. Поэтому важным элементом реформы церковной структуры становится отрыв национальных диаспор от «национальных Церквей» и их подчинение юрисдикции Вселенского патриарха, что мы и наблюдаем в тексте томоса об автокефалии раскольнической структуры на Украине.

Но подобное вполне объяснимое ограничение не является главным в греческом проекте. Речь идет о пересмотре самой идеи церковной автокефалии как независимости. Примечательно, что позиция Константинополя последует здесь за эволюцией в современной политической теории. Ведь ещё в 1994 году патриарх Варфоломей, соотнося на заседании Европейского парламента устройство Православной Церкви с субсидиарной моделью Европейского союза, описывал статус местных и региональных православных Церквей при помощи понятий «автономии» и «суверенитета»[6]. Теперь же, в след за переменой отношения к принципу государственного суверенитета, представители Константинопольской Церкви проецируют новое видение в область экклезиологии, открыто выступая против идеи церковной суверенности.

Архимандрит Григорий Папатомас объясняет становление идеи автокефалии как независимости влиянием Вестфальской системы: как протестантская реформация повлияла на выдвижение принципа суверенитета национальных государств на Западе, желавших обособиться от папского влияния, точно так же, в представлении отца Григория, протестантский образ мысли привел к формированию в XIX веке национальных автокефалий ради церковной независимости от Константинопольского Патриархата[7]. В русле такого подхода, положенные в основание автокефальных Церквей Нового времени экклезиологические представления объявляются им вторичным следствием из протестантского учения о Церкви и даже отдаленным эхом католической экклезиологии эпохи крестовых походов[8]. Соответственно, все подобные иноконфессиональные влияния на православную экклезиологию нужно преодолевать.

Вопросом о том, являются ли принципы церковного и государственного суверенитета однородными и имеют ли они одни и те же основания, греческие авторы, как правило, не задаются. Но из проводимого ими отождествления можно сделать лишь один вывод: поскольку принцип государственного суверенитета признается более не отвечающим новой ситуации глобальной взаимозависимости, то и представление о церковном суверенитете должно быть пересмотрено.

И ведь в самом деле, как иначе можно примирить открытое утверждение митрополита Иоанна Зизиуласа, что постмодернизм и глобализация приведут к появлению такой формы интернационализма, которая «сметёт автокефальную структуру Православной Церкви»[9], с фактом рождения из недр Фанара новой украинской автокефалии? Какой смысл в том, чтобы одновременно хоронить автокефалии и создавать их? Ответ здесь может быть только один: речь идет о разных автокефалиях — старых и новых, каковые на поверку оказываются тем, что мы раньше охарактеризовали бы как широкие автономии. Образованная Фанаром автокефальная структура на Украине следует именно этой якобы «новоевропейской» модели, то есть подается как региональный элемент более крупной, интегральной надцерковной структуры.

Как известно, вхождение в состав Европейского союза объявлено правительством Украины ключевым элементом стратегии развития этой страны. Поэтому нет ничего удивительного в том, что происходящая в Украине трансформация политических и общественных институтов распространяется и на Церковь, которая также перестраивается под проектируемое единое политическое пространство Европы. Возможно, этим отчасти объясняется и колебание в оценках происходящего на Украине других поместных православных Церквей стран Евросоюза, которые являются гораздо более вовлеченными участниками проекта европейской религиозной интеграции, осуществляемого на уровне правительств их государств и опирающегося на поддержку подавляющего большинства населения их стран.

Можно предположить, что опробуемая ныне на Украине модель будет распространена и на другие автокефальные Церкви: как ныне существующие, так и образованные в тех странах, которые будут в дальнейшем присоединяться к Европейскому союзу. И если подобное допущение верно, то с большой долей вероятности уже существующие автокефалии ожидает приспособление к новой «украинской» модели, которое будет заключаться в ограничении их самостоятельности и понижении с уровня полного самоуправления до уровня зависимых извне региональных экзархатов, а все новые автокефалии будут сразу же даваться по «украинскому» образцу. В этой связи следует всерьез отнестись к словам президента Украины П. А. Порошенко, сказанных им по поводу создания новой поместной Церкви, что «здесь, у нас, решается и будущее мирового православия» с характерным добавлением: «его с россиянами мы тоже понимаем по-разному»[10]. А то, что Константинопольский Патриархат считает условными, а значит открытыми для пересмотра, все автокефалии второго тысячелетия, включая даже русскую, об этом говорится в открытую. Достаточно вспомнить слова патриарха Варфоломея на Критском соборе о том, что «утверждение статуса этих Церквей оставлено на рассмотрение будущего Вселенского собора»[11], только после чего и можно будет говорить об их окончательной легализации.

Проблема в том, что в описанной картине присутствует несколько существенных несоответствий. Во-первых, Европейский союз сильно отличается от тотального глобалистского проекта тем, что изначально позиционируется как невсемирное объединение, и тем самым, процессы европейской интеграции не простираются на вселенский уровень. А потому встает резонный вопрос, почему локальный процесс политической и религиозной интеграции должен приводить к глобальным структурным изменениям в масштабах всей Православной Церкви? Во-вторых, мы, конечно же, признаем, что идея национальных государств является поздней и имеет массу отрицательных сторон, но система автокефалий сложилась задолго до неё и, как можно предположить, будет прекрасно существовать и после[12]. И тогда, почему же угасание национальных государств в рамках одного крупного и возможно даже успешного регионального проекта должно привести к пересмотру идеи автокефалии в масштабах всей Церкви? И наконец — из текста украинского томоса мы видим, что той самой интегральной структурой, региональным элементом которой оказывается новая «Церковь», оказывается вовсе не проектируемая Церковь Евросоюза, о которой так много рассуждают греческие богословы, и даже не вселенская Церковь, а непосредственно — Вселенский патриархат, всеобщая Матерь-Церковь. И отсюда встает вопрос, а при чем здесь все разговоры о религиозной интеграции Европы? Не получается ли так, что под видом копирования европейской модели политического устройства Константинополь продвигает свои собственные интересы, выходящие далеко за рамки Европы, и что вся эта евроинтеграционная риторика в устах представителей Патриархата является очередным прикрытием для реализации его папистских претензий? Ведь если бы Константинополь действительно поддерживал проект создания единой европейской Церкви, то он мог бы всячески поощрять развитие европейской поместности и способствовать объединению Церквей стран Евросоюза в одно крупное региональное образование с центром в где-нибудь Брюсселе и со своим собственным надцерковным соборным институтом. Напротив, в качестве такого центра Константинополь предлагает самого себя и вовсе не в общеевропейском, а во всемирном масштабе[13]. А потому не оказывается ли Константинопольский Патриархат не столько сторонником и заинтересованным участником проекта Европейского союза, а тем, кто пытается паразитировать на нем и использовать его в своих корыстных целях?

В этой связи искать подлинные интересы Константинополя, реформирующего церковную структуру не в отдельно взятом регионе, а во всей Православной Церкви, похоже, нужно далеко за рамками проекта Европейского союза. И если посмотреть шире, то можно увидеть, что принудительный слом сложившейся структуры Православной Церкви в нынешних условиях отвечает другой более глобальной задаче, помимо мнимого приспособления к новой европейской регионализации, а именно — православно-католическому сближению.

Как известно, в согласительных документах Смешанной православно-католической комиссии по богословскому диалогу в качестве объединительной модели предлагается схема трех уровней Церкви: местного, регионального и вселенского с присущим каждому уровню епископским первенством. Подобная схема для ситуации первого тысячелетия позиционируется в качестве общей для обеих договаривающихся сторон. Так, папа Бенедикт XVI заявил на встрече с представителями православных Церквей в Фрайбурге в 2011 году, что православные и католики достигли важного согласия по вопросу о структуре Церкви: «У нас обоих та же самая структура Церкви, — та, что была в ранней Церкви (nous avons tous les deux la même structure de l’Église, celle de l’Église des origines)»[14].

На самом же деле, как неоднократно отмечалось представителями Московского Патриархата, даже для первого тысячелетия подобная схема остается произвольной, поскольку за Константинопольскими патриархами никогда не признавалось канонического первенства — в логике 34-го апостольского правила — на так называемом «вселенском» уровне, и за всеми стремлениями повысить статус Константинопольских патриархов стояла вынужденная конкуренция с римскими притязаниями на вселенскую власть в Церкви. Но кроме того, искусственным является выделение самого вселенского уровня в структуре православной Церкви, поскольку каноническое право рассматривает всемирную Церковь как совокупность «региональных» Церквей, в то время как вселенский уровень является принципиально нерегиональным, всеобъемлющим и даже выходящим за рамки видимого мира, и главенство на нем принадлежит ни папам, ни патриархам, но одному Великому Архиерею — Господу Иисусу Христу.

Проблема усугубляется тем, что при всей своей спорности описанная в диалоге структура претерпела существенную деформацию в Католицизме по мере развития папского догмата во втором тысячелетии. Ведь если в первом тысячелетии папам еще приходилось мириться с региональными церковными структурами, то впоследствии на Западе они оказались полностью нивелированы, и в действующем каноническом праве Католической Церкви структурно больше никак не выражены. В нем вообще не предусмотрена функция регионального протоса-митрополита, но все епископы в совокупности составляют «коллегию епископов, главой которой является Верховный Понтифик» (Кодекс канонического права, канон 336)[15].

Появившиеся в конце XIX — первой половине XX века национальные епископские конференции, признанные Вторым Ватиканским собором (декрет Christus Dominus)[16] и даже утвержденные им в качестве общей нормы для всей Католической Церкви, едва ли сопоставимы с самоуправляемыми региональными структурами в Православии. Известно, что в догматической конституции Lumen gentium проводится параллель между «епископскими объединениями» (coetus episcopales) на Западе и «древними патриаршими Церквами» (antiquae patriarchales ecclesiae), однако патриаршие Церкви всё же были независимыми и самоуправляемыми, а епископские конференции в самом лучшем случае могут быть описаны как автономные образования (например, согласно канону 456 Кодекса канонического права, решения епископских конференций вступают в силу только после утверждения их Апостольским престолом). Несмотря на попытки пап Иоанна Павла II и Бенедикта XVI расширить полномочия епископских конференций, действующий понтифик, вслед за другими католическими авторами[17], констатировал в 2013 году, что желание Второго Ватиканского собора повысить статус епископских конференций «по аналогии с древними патриаршими Церквами», «исполнено не полностью, поскольку до сих пор недостаточно прояснен статус Конференций епископов в качестве субъектов, наделенных конкретными полномочиями, включая соответствующий доктринальный авторитет»[18]. Несмотря и на эти благие пожелания, фактом остается то, что епископские конференции не являются несущей частью иерархической структуры Католической Церкви.

Единственными промежуточными образованиями в католицизме, которые удаленно могут напоминать поместные православные Церкви, являются так называемые «Восточные католические Церкви» — Церкви sui juris, функционирование которых и отношения с Римом регулируются декретом Orientalium Ecclesiarum (1964) и отдельным Кодексом канонов Восточных Церквей (CCEO), изданным в 1990 году. Однако в отличие от поместных православных Церквей самостоятельность Восточных католических Церквей значительно ограничена: они обладают лишь автономией, поскольку все важные вопросы их внутренней жизни решаются Конгрегацией Восточных Церквей в Риме, а самые принципиальные — минуя местные ассамблеи напрямую папой. Вопрос о том, являются ли они вообще полноценными «частными Церквами» (ecclesia particularis), остается в католическом праве и богословии дискуссионным[19]. Кроме того, региональный статус этих образований и их иерархии довольно двусмыслен. Каноны 27–28 CCEO говорят о них как об объединении верующих, возглавляемых подлинной иерархией, на основе обряда, то есть позиционируют их как церковные сообщества. Тем самым территориальный, то есть собственно региональный вопрос их существования вынесен за скобки, что объясняется ситуацией сосуществования таких Церквей на одной территории с верующими латинского обряда.

В итоге, с какой стороны ни посмотри, существующие в Католической Церкви промежуточные образования, которые можно условно рассматривать в качестве церковных структур регионального уровня, могут быть квалифицированы только как автономные, но не автокефальные в православном понимании. Получается, что в ходе богословского диалога с Православием католическая сторона сознательно выставляет в качестве объединительной модели неактуальную церковную структуру первого тысячелетия, поскольку действующая структура не имеет развитого и сопоставимого с Православием регионального уровня.

В Православной Церкви сложилась исключительно двухуровневая структура: местные епископии и региональные образования разных масштабов (от митрополий до поместных Церквей). Вселенский уровень в Православной Церкви не институционализирован[20]. Вопросы общецерковного масштаба решались консенсусом региональных Церквей в разных формах: от соборов и совещаний до обмена письмами и объезда всех Церквей учиненными лицами.

В Католической Церкви действует такая же двухуровневая система, но с иным делением: папа на вселенском уровне и совокупность местных епископий, находящихся в прямом подчинении папе. Отсюда возникает простой вывод — чтобы намеченная согласительная модель трех уровней, не развитая в полноте ни у одной Церкви, заработала, нужно адаптировать под нее структуры обеих Церквей или хотя бы одной из них. Мы в самом деле можем наблюдать, как Католическая Церковь осознанно и постепенно движется в сторону развития региональных структур. Видим мы и встречное движение в Православии. Но только если Католическая Церковь следует в направлении от того, что есть, к тому, что было, то в Православной Церкви мы сейчас наблюдаем обратное движение: от того, что было и что есть, к тому, чего никогда не было. И действительно на наших глазах происходит неоправданное деформирование сложившейся в Православии церковной структуры под объединительную модель.

Буквально на наших глазах из двухуровневой модели искусственно выделяется новый надцерковный «вселенский» уровень со своим первым епископом — Вселенским патриархом и двумя постоянными коллегиальными органами: синаксисом предстоятелей и собором всей Церкви, которые созываются и возглавляются вселенским первоиерархом и позиционируются как органы высшей церковной власти, поскольку их решения объявляются обязательными для всей церковной полноты. Апеллируя к каноническому принципу первенства, закрепленному в 34-м апостольском правиле, Константинопольский патриарх — один из абсолютно равноправных предстоятелей — на наших глазах в очередной раз провозгласил себя главой всех поместных Церквей, что прямым текстом прописано в томосе новой украинской «Церкви»: «Автокефальная Церковь в Украине знает в качестве своей главы Всесвятейший апостольский и патриарший Вселенский престол, так же как делают и прочие Патриархи и Предстоятели». И хотя все прежние попытки подобного захвата власти в Церкви были ранее отбиты, Константинопольские патриархи вновь как ни в чем не бывало приписывают себе папское положение в Церкви.

С целью подогнать региональный уровень структуры Православной Церкви под объединительную модель нужно ограничить церковную самостоятельность поместных Церквей и усилить их зависимость от вышестоящей инстанции по римскому образцу, иными словами лишить их полноценного автокефального статуса и низвести до уровня автономий, что представляется некоторыми авторами как элемент назревшей реформы Православной Церкви[21] и что, собственно, мы и наблюдаем в новом украинском томосе[22]. В данном аспекте оба проекта — единой якобы европейской, а на самом деле «вселенской» Церкви и унии с Католицизмом — полностью совпадают по своим задачам, а движущей силой в них обоих является один и тот же Константинопольский Патриархат, в одностороннем порядке и практически при полном попустительстве других Поместных Церквей перекраивающий структуру мирового Православия.

И проблема ведь здесь не в самом факте изменений церковной структуры. Структура Церкви исторически обусловлена и подвижна, и к серьезному разговору о её приспособлении к новой исторической ситуации церковное сознание готово уже давно[23]. Проблема, очевидно, в том, что начавшаяся реформа заметно опережает естественный ход событий. Вроде бы ещё только ведутся дискуссии вокруг установления нового мирового порядка и новой системы международной стабильности, широко обсуждаются выход Великобритании из Европейского союза, позиция Германии относительно дальнейшей судьбы Европы и многое другое, и никакого общего консенсуса в мировой политике на данный момент не просматривается. Вроде бы сам Европейский союз ещё не перешел к следующей фазе интеграции и к прогнозируемой регионализации, да и сама Украина ещё не вошла в Евросоюз, но новая церковная структура в Украине уже создается по опережающей «европейской» модели. И вроде бы широко обсуждаемая реформа ООН и других международных организаций еще не состоялась, и в мире еще не возникло согласованной системы глобального управления, а Православная Церковь уже запустила свою глобальную надцерковную структуру в виде постоянного собора всей Церкви. Не означает ли это, что инициировавший все эти реформы Константинопольский Патриархат сознательно спешит, чтобы успеть реализовать собственные интересы, не дожидаясь включения других потенциально заинтересованных сторон, например, Русской Церкви?

Прекрасно известно, что современный мир переживает дуализм международных систем и что существуют конкурирующие подходы к надлежащему мировому устройству. Между разными странами присутствуют серьезные расхождения в оценках глобальных политических процессов и форматов региональной интеграции. И пока этот дуализм не преодолен, пока не сняты политические противоречия, зачем Церкви во всё это вмешиваться? Как и во имя чего Церковь может солидаризироваться с одним политическим проектом против другого и продавливать одну из конкурирующих моделей против другой? Ответ очевиден: только во имя разделения. И, увы, мы видим, что представители Константинопольской Церкви уже давно прогнозировали раскол в мировом Православии: будь то из-за несогласия с восстановлением общения с Римом[24], будь то в силу геополитических расхождений[25].

Церковь сегодня раскалывается по чисто политическим причинам, вслед за очередным геополитическим обострением, а проводником политического конфликта во внутрицерковные отношения оказывается иерарх, последовательно позиционирующий себя как единственный независимый церковный лидер в мировом Православии. Кажется, что именно факт очевидной политической подкладки заставляет более всего усомниться в верности всех рассуждений о плодотворности процесса приспособления церковной структуры к новой геополитической ситуации. Самым опасным для Церкви всегда бывает стремление приспособиться к внешним и сиюминутным политическим реалиям, исходя из чисто политических соображений. Наоборот, Церковь во всех изменениях исходит прежде всего из своих реальных нужд и внутренних проблем и подчеркнуто дистанцируется от любых попыток навязать ей решения, за которыми стоит политическая логика. Поэтому Украинская Православная Церковь, оказавшись сегодня в эпицентре открытого политического противостояния, приняла единственно верное решение — отстаивать саму идею Церкви, устранившись от любого политического воздействия, как внешнего — российского, европейского, американского, какого угодно, — так даже и внутреннего[26].

Церковь имеет собственные силы подстраиваться под внешние изменения, что уже неоднократно случалось в истории. Но все эти переходы происходили естественно, или, как замечательно выразил эту идею С. И. Фудель, — «просто и благодатно»[27]. В ситуации же с Критским собором и украинской автокефалией мы не видим ни простоты, ни благодатности: осуществляемые шаги сопровождаются обвинениями, угрозами, ложью, насилием и откровенным предательством. Константинопольский патриарх Варфоломей вместе с поддерживающими его епископами и на Крите, и на Украине открытым образом попрали церковную соборность и подняли руку на церковное единство. И наша общая задача — это остановить.

Русская Православная Церковь — в России, в Украине и в других странах — сегодня многое для этого делает. Богословы и историки активно взялись за научное изучение экклезиологических вопросов, что вскоре даст заметный результат и наконец разрушит монополию греческой богословской школы в сфере современной экклезиологии. А священноначалие Русской Церкви приняло абсолютно правильное решение, заявив, что перестает признавать первенствующую роль Константинопольского патриарха[28] — роль, которая до сих пор основывалась не на канонах, ни тем более на догмах, но исключительно на добровольном признании со стороны других поместных Церквей[29]. Наша Церковь её больше не признает и, надеюсь, после всего того, что было сделано Константинопольскими патриархами, она уже никогда не пересмотрит этого давно назревшего решения. Но мы вправе быть более последовательны и, перестав признавать первенство Константинопольского патриарха, могли бы пересмотреть и другие решения, основанные на прежнем признании. В новой логике теряет всякий смысл действующая модель Всеправославного собора и его регламент, поскольку они основаны на принципе первенства Константинопольского патриарха. Теряет смысл дальнейшее участие в Смешанной православно-католической комиссии по богословскому диалогу, поскольку та модель, которая продвигается там от лица Православной Церкви, основана всё на том же принципе первенства Константинопольского патриарха. Также перед русским богословием встает задача сформулировать скорректированную позицию по вопросу о первенстве в Церкви, поскольку последние заявления священноначалия Русской Церкви фактически лишили силы принятый ранее документ Московского Патриархата. И наконец, нужно добиться признания того, что в основу томоса «Святейшей Церкви Украины» положены экклезиологические представления, несовместимые с канонической и догматической традицией Православной Церкви.


[1]См.: Павел Кузенков, Павел Ермилов. О соборности подлинной и мнимой. Куда ведет экклезиология критского «Великого Собора»? [http://www.pravoslavie.ru/95312.html]; Павел Кузенков, Алексей Кнутов. Размышления о регламенте «Святого и Великого Собора», намеченного на Пятидесятницу сего года [http://www.pravoslavie.ru/93937.html].

[2]Kalaitzidis P. Ecclesiology and Globalization: In Search of an Ecclesiological Paradigm in the Era of Globalization (After the Previous Paradigms of the Local, Imperial, and National) // St Vladimir’s Theological Quarterly. 2013. Vol. 57, 3–4. P. 494.

[3]Ibid. P. 494–495.

[4]Ibid. P. 496.

[5]Archim. Grigorios D. Papathomas. La dialectique entre nation étatique et l’autocéphalie ecclésiastique // L’Année canonique. 2001. T. 43. P. 86.

[6]«Поразительно, что поистине и глубоко демократическое устройство Православной Христианской Церкви с высокой степенью административной автономии и суверенитета (μεγάλον βαθμὸν διοικητικῆς αὐτονομίας καὶ κυριαρχίας) епископов, патриархатов и автокефальных Церквей и одновременно евхаристическим единством в вере является одним из видов той модели, которую недавно Европейский союз установил под именем принципа субсидиарности в качестве наиболее целесообразного метода структурирования своих полномочий» (Цит. по: Κωτσιόπουλος Κ. Π. Ορθοδοξία και Ευρώπη. Θεσσαλονίκη, 1998. Σ. 146).

[7]Idem. Face au concept «d’Eglise nationale», la réponse canonique orthodoxe: L’Eglise autocéphale // L’Année canonique. 2003. T. 45. P. 169.

[8]Idem. In the age of the Post-Ecclesiality (The emergence of post-ecclesiological modernity) // Kanon. 2006. Vol. 19. P. 3–21.

[9]Zizioulas J. Primacy and Nationalism // St Vladimir’s Theological Quarterly. 2013. Vol. 57, 3–4. P. 458.

[10]Глава государства: Собрание архиереев Вселенского Патриархата развеяли иллюзии Москвы, что Украина является ее канонической территорией (14 сентября 2018 года) [https://www.president.gov.ua/ru/news/glava-derzhavi-zbori-arhiyereyiv-vselenskogo-patriarhatu-roz-49550].

[11]«After the rupture of communion between the Throne of Elder Rome and the Thrones of the East, further Patriarchates and Autocephalous Churches came to be added in the Orthodox Church; the recognition of the status of these Churches was referred to a future Ecumenical Council until we finally reached the current canonical structure of our most holy Church» (Opening Address by His All-Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew at the Inaugural Session of the Holy and Great Council) [https://www.holycouncil.org/speeches-addresses/-/asset_publisher/oOILsDUAGY7C/content/opening-ecumenical-patriarch?_101_INSTANCE_oOILsDUAGY7C_languageId=en_US].

[12]См. известное толкование Вальсамона на второе правило Второго Вселенского собора: «В древности все областные митрополиты были автокефальны и рукополагались своими собственными соборами» (τὸ παλαιὸν πάντες οἱ τῶν ἐπαρχιῶν μητροπολῖται αὐτοκέφαλοι ἦσαν καὶ ὑπὸ τῶν οἰκείων συνόδων ἐχειροτονοῦντο) (Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. Τ. 2. Ἐν Ἀθήναις, 1852. Σ. 171).

[13]См. об этом: Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου κ. Ἱεροθέου «Ο θεσμός της Αυτοκεφαλίας στην Ορθόδοξη Εκκλησία» [https://www.romfea.gr/katigories/10-apopseis/24439-naupaktou-o-thesmos-tis-autokefalias-stin-orthodoji-ekklisia].

[14]Irénikon. 2011. T. 2–3. P. 312–313.

[15]См.: Of all times and of all places: Protestants and Catholics on the church local and universal / L. J. Koffeman, H. Witte, eds. Zoetermeer, 2001.

[16]Документы Второго Ватиканского собора. М., 2004. С. 218.

[17]См., например: «В Lumen Gentium 23 выражена надежда на то, что епископские конференции будут играть аналогичную патриархатам в древней Церкви роль в обеспечении легитимного и отрадного многообразия в общении. Это пожелание не было реализовано, потому что эта институция по своему каноническому положению так и не вышла за рамки простого органа практической координации между епископами одной страны» (Legrand H. Les évêques, les Églises locales et l’Église entière. Évolutions institutionnelles depuis Vatican II et chantiers actuels de recherche // Revue des sciences philosophiques et théologiques. 2001. T. 85, 3. P. 478).

[18]«II Ватиканский Собор утверждал, что по аналогии с древними патриаршими Церквами, Конференции епископов могут “многообразно и плодотворно содействовать тому, чтобы коллегиальный дух осуществлялся в конкретных делах”. Но это пожелание исполнено не полностью, поскольку до сих пор недостаточно прояснен статус Конференций епископов в качестве субъектов, наделенных конкретными полномочиями, включая определенный доктринальный авторитет. Чрезмерная централизация не облегчает, а усложняет жизнь Церкви и препятствует миссионерской динамике» (Evangelii gaudium, 32).

[19]См., например: Feldhans V. Ecclesia Sui Iuris and the Local Church: An Investigation in Terminology // The Jurist. 2008. Vol. 68, 2. P. 350–360.

[20]«В течение всего второго тысячелетия и до наших дней в Православной Церкви сохраняется та административная структура, которая была свойственна Восточной Церкви первого тысячелетия. В рамках этой структуры каждая автокефальная Поместная Церковь, находясь в догматическом, каноническом и евхаристическом единстве с другими Поместными Церквами, является самостоятельной в управлении. В Православной Церкви нет и никогда не было единого административного центра на вселенском уровне… Перенесение функций служения первенства с уровня епископии на вселенский уровень, по существу, означает признание особого вида служения — «вселенского архиерея», обладающего учительной и административной властью во всей Вселенской Церкви. Таковое признание, упраздняя сакраментальное равенство епископата, приводит к появлению юрисдикции вселенского первоиерарха, о которой ничего не говорят ни священные каноны, ни святоотеческое предание и следствием которой становится умаление или даже упразднение автокефалий Поместных Церквей» (Позиция Московского Патриархата по вопросу о первенстве во Вселенской Церкви [http://www.patriarchia.ru/db/text/3481089.html]).

[21]См. об этом: Cohen W. Why Ecclesial Structures at the Regional Level Matter: Communion as Mutual Inclusion // Theological Studies. 2014. Vol. 75, 2. P. 308–330.

[22]См.: «Можно констатировать, что учредительные документы УПЦ и СЦУ однозначно свидетельствуют: УЦП в статусе автономии имеет больше самостоятельности и независимости, чем СЦУ в формальном статусе автокефалии» (Кирилл Александров. УПЦ и СЦУ: у кого больше независимости? [https://spzh.news/ru/zashhita-very/59048-upc-i-scu-u-kogo-bolyshe-nezavisimosti]).

[23]См. рассуждение протоиерея А. Лебедева, высказанное еще в 1887 году: «Если бы православное христианство осталось в одном патриархатстве, или в одном каком-нибудь народе с одним духовным правителем во главе, было бы такое единоначалие неправославно? Без сомнения, нет. Патриарх или митрополит, сделавшись главою всего православного христианства и признаваемый в таком качестве всеми ему подчиненными пастырями и всеми народами, – чрез это не преобразился бы в папу, хотя, по нашему представлению, имел бы много искушений к тому» (О главенстве папы, или о разности православных и папистов в учении о Церкви. Санкт-Петербург, 1887. С. 7).

[24]«Возможность раскола между разными православными Церквами в ответ на любые усилия по примирению с Католической Церковью сегодня как никогда раньше становится реальностью» (John Panteleimon Manoussakis. For the Unity of All. Eugene, Oregon, 2015. P. 41).

[25]«Многополярность православия, его существование в разных культурных реалиях, на разных континентах, не особо благоприятствовали установлению какого-то внутреннего консенсуса. Скорее наоборот, новые географические реалии православия, – как после событий в Малой Азии в 1923 году, так и после падения Берлинской стены в 1989 году, – к которым добавилось существование важных взаимовлияющих течений, связанных с глобализацией, способствовали переформатированию внутриправославных отношений с тенденцией к усилению антагонизма, который может привести к разрыву общения между разными частями Церкви… Мы совершенно не можем быть уверены, что противоречие, связанное с глобализацией, не трансформируется в противоречие внутри православия, столь готового к дроблению (ne se transforme en contradiction orthodoxe, si prompte à la fragmentation)» (Kazarian N. Orthodoxie et mondialisation, une résistance en mouvement: Étude des paradigmes grecs et russes // Les religions dans la mondialisation: entre acculturation et contestation / Chr. Grannec, B. Massignon, éd. Paris, 2012. P. 144).

[26]«Украинская Православная Церковь всегда последовательно выступала за исцеление раскола, за восстановление церковного единства, то есть за единую Церковь. Однако восстановление единства Украинского Православия не должно означать превращение Церкви в элемент политики или пропаганды, поскольку это противоречит природе Церкви. Убеждены, что преодоление церковного разделения должно происходить без вмешательства государственных, политических и других внешних сил» (Постановление Собора епископов Украинской Православной Церкви от 13 ноября 2018 года [http://www.patriarchia.ru/db/text/5301215.html]).

[27]«Когда духовные и внешние обстоятельства меняются, тогда Церковь просто и благодатно переходит от одних форм к другим» (У стен Церкви // Собрание сочинений в 3 т. Т. 1. М., 2001. С. 134).

[28]Митрополит Волоколамский Иларион: Константинопольский Патриарх утратил свое первенство во Вселенском Православии [http://www.patriarchia.ru/db/text/5361350.html].

[29]«Константинопольская патриаршая кафедра обладает первенством чести на основании священных диптихов, признаваемых всеми Поместными Православными Церквами. Содержательное же наполнение этого первенства определяется консенсусом Поместных Православных Церквей, выраженным, в частности, на всеправославных совещаниях по подготовке Святого и Великого Собора Православной Церкви» (Позиция Московского Патриархата по вопросу о первенстве во Вселенской Церкви [http://www.patriarchia.ru/db/text/3481089.html]).

<< Вернуться на предыдущую страницу

Проекты