2024

22 января 2025 г. состоялось два доклада об исследованиях русского священника.

__________________________________

2024

«Как надо / не надо изучать религиозное лидерство: логики, идеи, понятия, фигуры…?».

Каждому предлагается высказаться на 5-10 мин по теме, исходя из его реализованных или планируемых исследований.

дата: 30.01.24

время: 9:30 - 13:00

Гайда Ф. А. Как различать духовное и интеллектуальное в религиозном лидерстве?

В конце XIX в. в России сложилось представление об интеллигенции как коллективном духовном лидере России. При этом создавался соответствующий образ интеллигенции: сообщества, обладавшего коллективным разумом, совестью, миссией, путём, эсхатологией, жертвенностью, мучениками и прочими атрибутами квази-церкви. Однако на первое место все же выходила идейная, а не духовная роль интеллигенции, пусть и облаченная в религиозные формы. Идейность давала право на социальное насилие ради реализации высокой задачи, а самопожертвование становилось моральным основанием для насилия. Таким образом интеллигенция достигала апогея своей самости и власти. Подобная логика проистекала из сложившегося в середине - второй половине XIX в. представления интеллигенции о личности. Она отождествлялась с самосознанием. Пробуждение самосознания происходило благодаря «спасительной идее». Вокруг такой идеи возникало кружковое, партийное сознание. Коллективной идейной личностью становилась сама интеллигенция. В начале ХХ в. возникли концепции духовной революции (Д.С. Мережковский и др.), в ходе которых русская интеллигенция была призвана религиозно преобразовать страну и мир. Такой подход встречал критику. Существовали альтернативные концепции личности и интеллигенции, предполагавшие возращение интеллигенции в церковную ограду через пересмотр ее поведенческих стратегий (Ф.М. Достоевский, В.А. Тернавцев, С.Н. Булгаков). Зачастую имелась в виду и особая религиозная миссия интеллигенции внутри Церкви.

Запальский Г. М. Петр I и монахофобия в России

Теория секуляризации уже давно подвергается критике в социологии религии. Применительно к истории России она не может объяснить попытки Петра I «исправить духовный чин», усилить влияние церкви, укрепить религиозную дисциплину народа. Скорее взгляды и деятельность императора могут быть поняты в русле теории модернизации.

Петр I строил новое государство, для которого ему было необходимо передовое духовенство — новые лидеры мнений, через которых можно воздействовать на население. Прежняя церковная элита была монашеской, но, с точки зрения царя, монашество совершенно не соответствовало новым задачам, препятствовало модернизации, прогрессу. В своем законодательстве, в том числе в разных редакциях законов, в высказываниях и шутовских акциях он представлял монашество не божественным, а человеческим учреждением, которое вскоре после своего возникновения испортилось и стало приносить большой вред.  

Петр I стал первым властителем в России, который не просто критиковал отдельные недостатки монахов, но выразил сомнение в самой необходимости существования монашества и своими реформами поставил его на грань исчезновения. То, что монашество не было упразднено, связано не с боязнью ломки традиций, а с тем, что император нашел пути его практического использования. В частности, готовить ученое монашество, которое должно было формировать новую, просвещенную церковную элиту, а обеты для него должны были стать лишь формальностью.

Представляется возможным определить этот подход как монахофобию. Она была тесно связана с модернизацией и внедрила логику, получившую впоследствии распространение в обществе: развитие и прогресс требуют упразднения или коренного преобразования монашества. 

о. А. Чёрный 

В дальнейших исследованиях религиозного лидерства мне видятся две важные «линии». Первая – русское священство втор. пол. XIX – нач. XX вв. Оно представляется крайне неоднородным и с трудом поддается определению. С одной стороны, церковное высказывание о священнике в наследии святых отцов синодальной эпохи указывает на постепенную сакрализацию образа священника, восприятие им черт монастырского духовника / старца, становление священника как духовного руководителя, что на фоне изменений в приходской жизни можно условно обозначить термином «пастырский поворот» (следует отметить, что сакрализация в данном случае не означает «неотмирность» в католическом смысле); с другой стороны, в рамках дискуссии о церковной реформе (прежде всего, о реформе церковного управления после первой русской революции) священники парадоксальным образом осмысляются как «представители церковного народа» («группа 32-х», СРЦО, пастырские собрания и др.) и противопоставляются епископам как «далеким от мирян бюрократам» (сюда же относится борьба священников за свои права). Помимо этого, требует уточнения место священника в русской религиозно-философской мысли и в различных концепциях обновления христианства. При рассмотрении этой сложной картины встает вопрос: возможно ли выстроить адекватную модель, описывающую место священника в Церкви в данный период? 

Вторая линия – выстраивание специфических моделей священства в учебниках пастырского богословия. Здесь особенно занимателен вопрос католического влияния, которое когда-то было очень заметным, а в кон. XX и в XXI в. стало, напротив, почти невозможным. Одна из причин видится в социально-политической обусловленности церковной науки о священнике, что ставит вопрос о свободе церковного действия в мире.

Представляется, что без ответа на эти вопросы невозможно выстроить действенные стратегии ответа на ключевой вопрос секции РЛ ЛИЦИ: кто такой священник?

Рещикова Е. Религиозный лидер «на распутье»: психология или теология, релевантность или идентичность?

Протестантский богослов Иоахим Шарфенберг в 1978 году пишет, что учение о душепопечении сегодня стоит перед выбором: или потерять идентичность, или потерять релевантность.  По всей видимости, именно вопрос о релевантности церковного душепопечения заставил богословов обратить внимание на психоанализ. Тот же Шарфенберг считает, что именно отрицательный опыт духовного руководства сделал душепопечение столь восприимчивым к импульсам, исходящим от гуманитарных наук. Если коммуникация в рамках душепопечительной ситуации раз за разом оказывается неудачной, очень привлекательно начинает выглядеть методика З. Фрейда, который утверждает, что «рационализировал ситуацию между нами и пациентом до такой степени, что она стала такой же предсказуемой, как арифметическая задачка». 

Полемика вокруг значения психоанализа для богословской науки и практики начала XX века демонстрирует, что именно «болезнь» общества и неадекватность существующих церковных практик этому вызову заставляет душепопечителей обратить внимание на психоаналитическую терапию. Однако активное привлечение терапевтических методов (или социологического опыта) ставит вопрос о том, в чем заключается разница между церковным душепопечителем и «мирским» специалистом (психологом/психотерапевтом/социальным работником)? В то же время, критические высказывания по отношению к психоанализу в рамках этой же полемики оказываются сформулированными в рамках той же «психоаналитической» антропологии, которой они оппонируют. Вполне вероятно (и тому есть примеры), что целенаправленная попытка отмежеваться от психологической проблематики при создании «современной» (релевантной?) концепции душепопечения окажется безуспешной – и будет так или иначе повторять уже существующие психологические антропологические модели.

Еще один вопрос, связанный с возможными/необходимыми/неизбежными антропологическими основаниями душепопечения заключается в связи учения о душепопечении с другими богословскими дисциплинами. Католический богослов О. Древерман начинает свой академический путь (одним из этапов которого становится критика современного католического клира) с библейской экзегезы. Шарфенберг, рассуждая о месте Библии в душепопечительном разговоре, высказывает очевидную и красивую мысль – «герменевтический ключ» для чтения Библии и для понимания человека должен быть один: в противном случае душепопечение снова оказывается перед выбором между релевантностью и идентичностью. Однако пример Древермана в этом смысле является неутешительным – «глубинно-психологический» подход, приемлемый при интерпретации Библии, не был принят официальной Католической церковью как ключ к интерпретации жизни клира.

Воронцов С. Несколько абстрактных суждений о конкретных исследованиях религиозного лидерства

1. К. Шорске — во введении к своей книге о Вене — изящно указал на известную проблему значимости исторических (во всей их широте и разнообразии) штудий. Вряд ли справедливо ждать от них Zeitdiagnose или советов на будущее или настоящее, ответов на вызовы современной эпохи. Если результаты исторических изысканий принимать за теорию, происходит что-то сродни превращению вина в уксус. Э. Трельч говорит о диалектической связи между историей и культурным синтезом современности. Кажется, что некоторые социологизирующие увлечения «Модерном» пренебрегают этой диалектикой в стремлении породить идеи столь «мощные», яркие и броские, как обертки китайских поделок, из-за чего «Модерн» давно обратился в этиологический миф в плохом смысле этого слова.

2. Это несложное рассуждение ведет к ряду вопросов об исследовании «священника» и «религиозного лидерства» в нашей группе. Работу по исследованию истории и формированию культурного синтеза нельзя соединять, попытки «больших идей» в итоге ампутируются и историческим подходом, и правилами игры в идеи. Сама по себе связь «современного русского священника» с прошлым и с любым историческим контекстом является огромной проблемой, сама постановка которой требует отдельной работы. Безответственные высказывания об этой связи — вот чего хотелось бы избежать. Другая проблема здесь — безответственные высказывания об этом священнике, авторов которых следовало бы одернуть.

3. Исследовать можно по-разному, систематичность, всеохватность — это эдакий академический сталинский ампир. Однако попытка строить своим стилем (или, наоборот, «как у людей») может обернуться бесвкусицей (вроде «фазенд» 1990-х гг.). Проектная проблематика может опираться на существующие поля и понятия или на «перекрестные огни» между ними, или на что-то еще, но не все спорадически. Здесь есть свое «против чего» исторических и гуманитарных исследовательских программ. При этом я убежден, что даже в рамках теологии пасторологической проблематики в себе не существует, а исследовательская программа нынешней русской теологии мне крайне неясна. В рамках же исследования каких-то отдельный культурных категорий (власти, сексуальности, повседневности и др.) работ о четко очерченных религиозных лидерах более чем достаточно. Иными словами, если секция должна делать конкурентоспособные исследования, нужно встроить ее в контекст исследовательских программ. 

4. Говоря о возможных рисунках будущей работы, я бы только хотел отметить, что наиболее естественным видится обсуждение категорий власти: авторитет, легитимация, подчинение, соблазнение и т.д. Естественность этого исследовательского хода располагает меня уклониться от него. Он, на мой взгляд, требует размышлений о том, что стоит за вопросами об этих категориях в нашем hic etnunc (как рекомендовал Дройзен).

о. Е. Лютько. Несколько конкретных суждений об абстрактных исследованиях религиозного лидерства

Все это время мне была интересна историко-культурная контекстуализация священника, потому что священник мне кажется более подлинным и, соответственно, менее эфемерным явлением/фактом нежели такие вещи как власть, авторитет, пророк или мученик, тиран или пастырь (в каком бы то ни было смысле). В этом плане сказать, что проблематика исследования священства исчерпана или хотя бы намечена, нельзя.

Реконструкция современного священника как явления, рождаемого временем из плавильного котла истории (или дискурса) перспективна, и многообразие путей, по которым можно двигаться неисчислимо. Это проблема сложная, но отнюдь не следует от нее отказываться, благо методология позволяет это делать весьма разнообразно.

Но единым стержнем, на который можно нанизать наши частные исследования не может быть ничто иное как только неопровержимый (и тем самым недоказуемый) факт действия в мире благодати священства.

В науке, как кажется, нужно делать то, что интересно; и если кому-то интересна, например, легитимация как феномен мысли и жизни, это нормально, так же может быть интересен священник или Евхаристия. "Исследовательское поле" — это вопрос взгляда, кто-то его видит, для кого-то оно не интересно. Если много умных занимались легитимацией, а мало умных священником — это, конечно, жалко, но одевать футболку "легитиматоров" только на этом основании — это малодушно.

Что касается семинаров: мне показалось, что мы часто оборачивались на то, насколько наши исследование было бы интересно тем, почившим или живущим, авторам, которые написали хорошие книжки и заставили нас поверить в то, что они писали о чем-то действительно существующем. Подчас мы просто руководствовались парадигмой "начетничества" — сакрализуя те или иные подходы, без которых "наука не живет". При том, что вопрос выработки общего стиля мышления, безусловно, стоит. Но это именно и есть то прагматическое отношение, которое должно быть к литературе, особенно теоретической. Чтобы машине поехать, нужно собрать колеса. Но если все время собирать колеса, машина не поедет, не будет времени ехать.

Акценты в общей работе были смещены на освоение теоретической литературы, ценность которой была явно завышена. В этом смысле, кажется интересным, вернуться к практике знакомства с ключевыми источниками, ключевыми для каждого отдельного сегмента того поля, на котором происходит наша работа.

Н. Антонов.

Я не понимаю, как исследовать религиозного лидера, сиречь русского священника. Особенно на материале святоотеческих / позднеантичных текстов. Я вижу лишь один академически эвристичный и потенциально полезный вариант — исследование текстов о священстве, а точнее —филологическое сопровождение текстов о священстве. Перевод, анализ жанра, лексики и категориального аппарата, демонстрация диалогичности текста со своей средой — все это: а) научные процедуры, наращивающие знание; б) может быть полезно при дальнейшей соответствующей подаче тому кругу лиц, который потенциально заинтересован в размышлении о священстве и в чтении текстов, признаваемых авторитетными по этой теме в определенной традиции.

в) Это позволяет частично уменьшить отсебятину и дать голос людям, во-первых, «не глупее нас», во-вторых, — святым.

Возможно, после проработки этого корпуса текстов удастся сделать какое-то более обобщающее высказывание. Такие высказывания, когда мы обращаемся к предшествующим попыткам подобных (Экземплярский, напр.), как кажется, очень быстро теряют актуальность и смысл. Но изданный и прокомментированный текст точно живет несколько дольше.

г) Возможно, наиболее осмысленным будет обобщающее высказывание не о священстве, а о типах/способах высказывания о священстве. Исследование функционирования текстов в ту или иную эпоху в целом и интересующих нас текстов в частности, позволяет, во-первых, существенно дополнить образ священника этих текста, во-вторых, — определить способ высказывания о священстве сегодняшнего дня.

Это выходит за рамки академического интереса, однако может иметь некоторый практический смысл. Правда, насколько можно судить, все те, кому удавалось создать тексты, трансформировавшие реальность в ту сторону, в которую автор хотел, делали это без рефлексии (и уж точно без научной базы под эту рефлексию) о выборе жанра / стратегии высказывания, просто делясь своей болью.

Ячменик В. «Концептуальные персонажи» и фигуры религиозного лидерства в России

Проблема религиозной власти предполагает вопрос о ее носителе и для церковного контекста такой фигурой по определению был пастырь (пишу пастырь, уходя от оппозиции священника и епископа). Однако в современности представление о властных полномочиях в Церкви значительно расширяется и в религиозном поле наряду с пастырями возникают конкурирующие с ними фигуры религиозного лидерства. Поэтому ставятся закономерные вопросы, откуда берутся эти фигуры, как их изучать, какое они имеют значение для истории Церкви и религии вообще и т.д. Ответы на эти вопросы давались на материале истории культуры и философии, и мы постараемся рассмотреть два таких исследовательских проекта в ракурсе их применимости к нашим сюжетам.

Первый проект был представлен в тексте Делёза и Гваттари «Что такое философия?», где есть яркая мысль о тесной связи философских концептов и концептуальных персонажей. Последние не есть идеальные типы Вебера или психологические типы Юнга. Речь скорее идет о том, что мыслитель, изображая персонажа, «территоризирует» определенное пространство дискурса. Поэтому каждый концепт предполагает не только образ мысли, но и концептуального персонажа, которых философия «изобретает и вызывает к жизни». Исходя из этого, Делёз и Гваттари заявляют, что «история философии должна включать в себя изучение подобных персонажей, их перемен в разных планах, их разновидностей в разных концептах».

Мне кажется, главный эвристический потенциал подхода Делёза и Гваттари связан с идеей трансформации концептуальных персонажей. Например: концепт cogito у Декарта предполагает не только возможность мыслить и желать истины, но и концептуального персонажа в виде «Идиота – частного мыслителя, противостоящего публичному профессору (схоласту)». Однако следы Идиота можно обнаружить и у блж. Августина, и у Николая Кузанского, хотя он не получал до Декарта четкой привязки к cogito, «не добился кристаллизации в концепт». Позднее после Декарта Шестов обнаружит Идиота у Кьеркегора и Достоевского, выявляя его новую привязку к концепту абсурда (а не разума, как у Декарта). Очевидно, что с этим персонажем происходит мутация, и тем не менее сохраняется их связанность: «как будто первый должен потерять рассудок, чтобы изначально утерянное им при обретении рассудка мог найти второй». Таким образом, концептуальные персонажи оказываются весьма подвижны: «Декарт, попав в Россию, сходит с ума…».

Второй проект был представлен Ле Ридером в работе «Венский модерн и кризис идентичности», где он указывал на три фигуры, — мистика, нарцисса и гения, — которые «олицетворяли собой три способа реконструкции идентичности на руинах субъекта». Распад персональной, национальной и гендерной идентичности постмодерна вызывал необходимость формирования новых идентичностей, которые фокусировались вокруг перечисленных Ле Ридером фигур. «Кризис идентичности, – как писал исследовать, – есть процесс деконструкции, в ходе которого (ре)конструируется новая идентичность, более или менее стабильная». По моей гипотезе, близким к кризисной риторике, связанной с культурными аспектами культуры, становится и представление о кризисе «религиозного» субъекта. В таком ракурсе к фигурам, предложенным выше, следует добавить фигуру пророка, который в мировоззрении людей на рубеже веков обретался «спасающую» функцию религии. Дискуссии о власти в Церкви запустили механизм поиска пророков, которых искали и среди интеллигенции (как «церковной» в духе Булгакова, так и «радикальной» в духе Мережковского), и среди духовенства, которое должно было осознать свое преемство с новозаветным пророческим чином и реализовать это служение в пастырской деятельности. В таком ракурсе вопрос о пророке становится вопросом о том, кто именно в церковной жизни обладает пророческой идентичностью.

Если Ле Ридер позволяет анализировать фигуры религиозного лидерства на уровне идентичности или соотнесения себя или других с этими фигурами, то подход Делёза – Гваттари позволяет проследить трансформацию этих фигур в истории.

Разные эпохи актуализируют разные фигуры. К примеру, в начале XIX в. в религиозном поле сперва основное место занимает Священник (при этом он может нести пророческие функции), а уже в начале XX в. расстановка меняется, и Пророк может включать в себя функции священника (не только в дискурсе, но и на практике: «пророки» Мережковские «совершают» «литургию»). Иногда эстетическая фигура становится религиозной, иногда наоборот (от Пушкинского пророка до дискуссий о нем в религиозной философии; см. пример Делёза – Гваттари: «театрально-музыкальная фигура Дон Жуана становится концептуальным персонажем благодаря Кьеркегору…»). Иногда концепты, обрамляющие фигуры, наслаиваются друг на друга: так, Булгаковский пророк несет в себе и харизму, и творчество, и свободу.

Некоторые черты фигуры пророка сохраняются и в послереволюционный период, но эти черты скорее вбирает в себя уже другая фигура – Мученик. Внимание к этой фигуре в контексте проблемы религиозного лидерства пока не изучалось, и я могу лишь поставить ряд вопросов: вокруг каких концептов выстраивается эта фигура, какие изменения в представлениях о власти происходят в связи с появлением Мученика, что в нем сохранилось от старых фигур, что возникло нового?

__________________________________

2023

дата: 31.01.23

время: 9:30 - 14:30

Антонов Н. Опыт исторической типологизации текстов/способов говорения о священстве в Поздней Античности

Рещикова Е. Ойген Древерман: шаман как нормативная модель священника

Воронцов С. Cвященник и естественный порядок вещей в Новое время: некоторые замечания

Ячменик В. Неопубликованное наследие Сергей Ивановича Смирнова: материалы по истории священства (приложение: статья "Старчество и духовничество")

2022

Дата: 25.01.22

Время: 9:35 - 14:30

Дедлайн по темам докладов: 05.01.22

Задача: обсудить доклады по типу “что сейчас делаем и что будет сделано” (куда мы движемся?).

Емельянов Н. Пастырские традиции: постановка проблемы

Антонов Н. Рецепция Апологии свт. Григория Богослова свт. Иоанном Златоустом в его Шести словах о священстве: к постановке проблемы

Биркин М. Церковь, епископат и религия в вестготской Испании: перспективы исследования

Воронцов С. Топос (плохих) священников от Патристики к Просвещению

Лютько Е. Российский священник в парадигме просвещения

Чёрный А. В поисках традиции: журналы «Concilium» и «Communio» в контексте католического обновления